اخلاق و نظریه ی اجتماعی سارتر

نویسنده : انسیه صیادیان

آزادی:

یکی از نکاتی که در پرداختن به فلسفه سارتر باید بدان اشاره کرد، مسأله آزادی است. او این پرسش را مطرح می‌کند که خاستگاه نبودن چیست؟ و در پاسخ به آن می‌گوید در انسان و در دانستگی اوست که خاستگاه نبودن معین می‌شود. با انسان، امکان، آزادی، پرسش، که تمامی شان بر نبودن استوارند، به جهان می‌آیند. انسان باید خود را بیرون بودن جای دهد و این گونه قواعد و ساختار آن را سست کند و به این ترتیب میان انسان بودن و آزاد بودن تمایزی نیست. سارتر در کتاب «تعالی خود» نخستین منشأ آزادی را در تضادی می‌داند که در هر انسانی رخ می‌دهد. ما از یک سو با اشیاء که در اتاق و یا شهری که در آن زندگی می‌کنیم مواجه می‌شویم و نسبت به این اشیاء آگاهی پیدا می‌کنیم و از سوی دیگر نحوه دیدن و تحلیل ما از این اشیاء نمایان می‌شود که این چگونه دیدن از خود ما سرچشمه می‌گیرد و از پیش معین شده نیست. یعنی نحوه نگرش ما لحظه‌ای است و جنبه موقت و گذرا دارد و همان گونه که نمایان شده می‌تواند ناپدید شود، آزادی در این سطح وضعیت آگاهی را بیان می‌کند. سارتر در کتاب «کلمات» با توضیح اینکه مفهوم آزادی نزد همگی ما هست می‌گوید اما در رابطه با تربیت مان است که ما اهمیت متفاوتی برای آن قائلیم. حرکت یگانه جدا شد از حال و بیان خود در آینده که در آن برای خود، اشتیاق، عمل و غایت را به عنوان اجزاء خود در بر می‌گیرد. آزادی ویژگی وجود انسان است نه ماهیت وی، جدا شدن برای خود از در خود است در آگاهی برای خود، برای رسیدن به آزادی در خود را برای بودن خود حذف می‌کند.

«برای برای خود، بودن به معنی حذف در خودی است که هست، در چنین شرایطی آزادی چیزی نمی‌تواند باشد جز همین حذف. از این روست که برای خود از هستی اش و نیز از ذاتش می‌گریزد، از این روست که او همیشه چیزی است جز آن چه می‌توان درباره او گفت، چرا که دست کم او کسی است که از همین طبقه بندی می‌گریزد، کسی است که هم اینک در ورای نامی است که می‌توان به او داد، در ورای صفتی است که می‌توان در او شناخت. گفتن اینکه برای خود باید آن چیزی باشد که هست، گفتن اینکه او در نبودش بدان صورت که هست، آن چیزی است که نیست، گفتن اینکه در آن وجود بر ذات مقدم است و آن را مشروط می‌کند یا برعکس، چنانکه قاعده هگل می‌گوید، برای آن «ذات همان است که موجود است»، همه به یک معنی است و آن اینکه انسان آزاد است. در واقع این واقعیت صرف که من نسبت به انگیزه هایی که عمل مرا می‌طلبند آگاهی دارم، این انگیزه‌ها را دیگر برای آگاهی من به عین هایی متعالی که از وجودی خارجی برخوردارند، تبدیل می‌کند، من بیهوده می‌کوشم که به آن‌ها بچسبم: من با همان وجود از آن‌ها می‌گریزم. من محکومم که در ورای ذاتم، در ورای انگیزه‌های عاطفی و عقلی عملم، وجود داشته باشم: من محکومم که آزاد باشم» (بلاکلهام، 1368، ص 200).

بدین ترتیب مشاهده می‌کنیم که در نظر سارتر آزادی یعنی امکان برگزیدن و اینکه آزادی انسان کامل است به این معنی است که انسان در هر لحظه از زندگی خود تواناست که در بین گزینه‌های مختلف، آزادانه یکی را برگزیند، سارتر نمی‌گوید که انسان می‌تواند برخی از بدیل‌های توانمند را برگزیند و یا اینکه من آزادم که هستنده‌ای تاریخی نباشم و یا درگیر تعین‌های طبیعی وجودی و اجتماعی ام نباشم. در واقع سخن ساده تر این است که هنگامی که آزادی زمینه رفتارهای من دانسته شود، من به این امر آگاه می‌شوم که هرگونه هدف از پیش تعیین شده‌ای برای من باطل می‌شود، می‌توانم خود معنای زندگی خویش را بسازم و به آن معنایی را بدهم که بر زمینه‌ی آن بسر می‌برم. ساده تر از این اصطلاح پرتاب شدگی هایدگراست که وی از آن استفاده می کند. می‌گوید که من به هستی و دنیا پرتاب شدم و این تازه سر آغاز آزادی من بود. زیستن میان دیگر انسان ها، کار کردن با آنها و سر انجام محکوم به مرگ شدن، هر کدام از این‌ها منشأ شرایط و انتخاب‌های فراوان من هستند، حتی اگر آزادی خودم را به دیگری بدهم و یا خود را به دست رویدادها و مسیر اتفاقات بسپارم نیز نتیجه گزینش‌های آزادانه خود من است. سارتر در پاسخ به کمونیست‌های فرانسوی که دیدگاه مارکس را بیان می‌کردند) که آزادی راستین انسانی در جامعه بی طبقه آینده شکوفا می‌شود( و از وی پرسیدند که چگونه در جهان امروز، در میان این همه بی عدالتی، شکاف طبقاتی و ظلم می‌توان گفت که انسان آزاد است؟ گفت که در این دنیا هم ازادی وجود دارد، به این دلیل که هر انتخاب انسانی، می‌تواند راهی برای مقابله با دنیای نابرابری‌ها و ستم باشد. انسان با هر گزینش اموری انتخاب می‌کند و چیزهایی را پس می‌زند، او شاید نتواند خوشبختی را بر گزیند اما می‌کوشد که بدبختی و رنج و ناراحتی را از خود در کند. ما جهان را با انتخاب‌های خودمان به مثابه تصویر آنچه هستیم تفسیر می‌کنیم. از این گذشته، مشکل تنها بر سر انتخاب و گزینش امر دلخواه ما نیست. ما ناچار به انتخاب هستیم. چون جهان آزادی را به ما تحمیل می‌کند و در عین حال با آن خصومت می‌ورزد و منشأ این ناسازگاری در آگاهی خود ماست.

سارتر در یکی از نخستین آثارش به نام خیالی به این نکته اشاره می کند که ما در خیال آزادیم چون می توانیم فشار دنیایی سرشار از نابرابری و ظلم را به کمترین حد خود برسانیم.سارتر معتقد بود که نسبت به آزادی هیچ سلسله مراتبی وجود ندارد. بالاتر از آزادی چیزی نیست و در نتیجه این من هستم که تنها تصمیم می گیرد.این عمل اساسی آزادی چیزی نیست جز من ومن خود را به روشی بی پایان با آن می سازم و خودم را در جهان انتخاب می کنم و جهان را نیز کشف می کنم.من با آگاه بودنم خودم را از آنچه هستم و چیزی که در برابرش قرار دارم متمایز می کنم.

« انتخاب نهایی من در عین مطلق بودن و نامشروط بودن ناپایدار است و ممکن است با چیز دیگری جایگزین شود.اما از آنجا که جهان به وسیله و برحسب این انتخاب اساسی که ما کرده ایم توسط ما ادراک و تفسیر می شود تغییری ریشه ای از این دست در عین آنکه همیشه ممکن است، به بالاترین درجه دشواروبعید است.»(بلاکهام،1368،ص200) بدین ترتیب هیچ حدی برای آزادی یافت نمی شود مگر خود آزادی. سارتر در نمایشنامه مگس ها این نکته را این گونه مطرح می کند:«آنگاه که آزادی چراغ خود را در قلب انسان می افروزد،خدایان در برابر او ناتوان می گردند.از این روست که اورسترس به زئوس می گوید:«تو پادشاه و فرمانروای انسان نیستی.» و هنگامی که زئوس به او می گوید:«اگر من پادشاه تو نیستم پس سازنده ی تو کیست؟»پاسخ می دهد :«تو.ولی اشتباه کردی، نباید مرا آزاد می آفریدی.من همانا آزادی خود هستم.»سرانجام زئوس می گوید:«بسیار خوب اورستس! همه این‌ها را از پیش دانسته بودی. در گذر زمان مردی باید می‌آمد که زوال مرا اعلام کند. چنین می‌نماید که آن مرد تویی» بدین سان سخن بر سر این است که یا خدا هست و انسان آزاد نیست و یا انسان آزاد است و خدا نیست.» ( نقیب زاده، 1387، ص 283) بنابر این از نظر سارتر کسی که از آزادی خود و یا ضرورت آن آگاه باشد، به گونه‌ای اصیل در این جهان زندگی می‌کند.

«آزادی به معنای امکانات بی پایان و بی مرز نیست. فقط هستنده‌ای محدود و متناهی می‌تواند انتخاب کند. هستنده فرضی نامتناهی و کامل که دیگر نیازی به انتخاب ندارد و بدیل‌ها فقط برای انسان، این هستنده‌ی متناهی وجود دارند. در نتیجه او آزاد است. برای همه آدم‌ها به درجه‌های گوناگون و به شکل‌های مختلف امکان گزینش هست. تا جایی و تا حدی که انسان‌ها به دنیا همچون زمینه‌ی کنش‌های خویش می‌نگرند و می‌خواهند کارهای خودشان را پیش ببرند آزادند» (احمدی، 1384، ص 233)

بدین ترتیب بیان شد که «برای خود» وجود نخواهد داشت جز آنکه با جهانی که در مقابل آن مقاومت می‌کند، درگیر شود و این نکته مطرح شد که آزاد بودن، توانایی اجرای هدف نیست، بلکه به معنی معین کردن آن چیزی است که انسان می‌خواهد.

سارتر در مصاحبه خود با سیمون دوبوار، در 1974، در توضیح درباره چگونگی گذر از آزادی فردی به آزادی اجتماعی می‌گوید: «در سال 1943، که مشغول تدوین «هستی و نیستی» بودم مانند فلاسفه رواقی فکر می‌کردم که همیشه انسان آزاد است، حتی در شرایط سخت. شرایطی که می‌تواند منجر به مرگ شود. در این زمینه نگرشم خیلی فرق کرده. فکر می‌کنم که بدون شک، وضعیت هایی ایجاد می‌شود که مانع آزادی ما می‌شود. در نمایشنامه «شیطان و خدا» شخصیت نمایشنامه کشیشی است به نام هاینریش، آدمی که هرگز آزاد نبوده است. و از طرفی خادم کلیسا است و از طرف دیگر با مردم ارتباط دارد. در نتیجه چون مردم و کلیسا در تضاد یکدیگر قرار می‌گیرند، او که کانون جدال نیروهای متضاد است، هرگز نمی‌تواند آزاد باشد، او می‌میرد، زیرا هرگز نتوانتست خود را مطرح کند. این تحول فکری من حدود سال 43-42 و یا کمی بعد صورت گرفت، یعنی از عقیده رواقیون که باور دارند که انسان همیشه آزاد است به عقیده آزادی مشروط. بعد‌ها متوجه شدم شرایطی شکل می‌گیرد و آزادی را به زنجیر می‌کشد، این شرایط مربوط به آزادی دیگران است. ( دوبوار، 1389، ص 355).

2- مسئولیت:

نظر سارتر درباره آزادی را بیان کردیم و گفتیم که «برای خود» با ساختن موقعیت، خود را می‌سازد در ادامه باید گفت که این آزادی مستلزم مسئولیت است. فرد هنگامی که در یک موقعیت است و هستی اش حضور در جهان است، در شیوه بودن خود مسئول است، بی آنکه این مسئولیت سرچشمه هستی خود آن فرد باشد. من به گونه‌ای غیر قابل گریز مسئولم، زیرا غایت‌های من که تنها مربوط به من اند، موقعیت مرا تعیین می‌کنند و من با این موقعیت زندگی می‌کنم، نه به گونه‌ای که آنرا تحمل کنم، زیرا من آگاهم که ان چه برای من روی می‌دهد، خود مولف بی چون و چرایش هستم. از نظر ساده تر هر انسانی آزاد است که میان گزینه‌های گوناگون، یکی یا برخی را برگزیند و مسیر بعدی خود را انتخاب کند و انسان با این انتخاب ناگزیر متعهد می‌شود و در هر گزینش، سنگینی مسئولیت خود را احساس می‌کند. هر انتخاب نه تنها مسیر آینده خود او را تغییر می‌دهد و نشانه‌ای از آزادی اوست بلکه بر زندگی دیگران هم اثر گذاشته است و هر انسان در مقام «برای دیگری بودن» نمی‌تواند نسبت به این مسأله بی اهمیت باشد.

در فلسفه سارتر مسئولیت همراه با آزادی است و هر فرد مسئول کنش‌های خود است و این مسئول خود بودن به معنی درست شناختن کنش‌های خود است. در نظر سارتر هر شخص باید بتواند در مورد انتخاب‌های خود به دیگران توضیح بدهد و پاسخ گوی گزینش‌هایش باشد و بنابر اعتقاد به این واقعیت که انسان وجودش را مقدم بر ماهیتش است، باید خود را با گزینش‌های آزادانه‌ای که در وضعیت‌های مختلف انجام می‌دهد، خود را بسازد. هر انسانی مسئول شکل گیری آن کسی است که شده است. «انسان از حیث موقعیتش، از آن جهت که در مقابل اختیار است، دو صورت دارد: اولاً اختیار خود یک امر واقع است. ما محکومیم که مختار باشیم و اختیار اینکه مختار نباشیم را نداریم، زیرا خودداری از انتخاب، خودش انتخاب است. از سوی دیگر انسان از جهت تن و گذشته خود همواره «در موقعیت» و در یک وضع و موقعیت معینی است که مقدورات و ممکنات او را در انتخاب، محدود می‌سازد. اختیار عبارت است از «تجاوز و گذشتن» از این موقعیت». ( ورنو – وال، 1372، ص 266).

بدین سان، به نظر سارتر، وضعیت انسان اساساً ابهام آمیز است:« از یک سو لزوماً خصلتی متعین دارد که با رویدادهای ابژکتیو و امکان خاصی که نمی‌توانیم تغییرشان دهیم چنین شده است و از سوی دیگر خصلتی رویدادگی این وضعیت، قدرت ما را برای انتخاب نه تنها آن چه باید بکنیم بلکه حتی آن چه باید باشیم، منتفی نمی‌کند. این دو گونگی وجود، امری ناگزیر است. » ( متیوز، 1378، ص 101) ما نمی‌توانیم از اینکه همیشه به گونه‌ای عمل می‌کنیم که به خود یک «ماهیت» ببخشیم، دوری کنیم. این ابژه‌ای که ما خواهان ساختن آن از خودمانیم، در عین حال یک سوژه است. «سارتر می‌گوید: چون من باید تصمیم‌هایم را در این زمینه‌ی «بین سوژه ای» بگیرم، باید بپذیرم که شرایط اساسی‌یی که وضعیت مرا تعریف می‌کنند در عین حال شرایطی هستند که وضعیت هر فرد انسانی را تعریف می‌کنند. بدین سان تمام هدف‌های انسان از یک جهان شمولی برخوردارند. بنابر این انتخاب من برای خودم در عین حال به طور ضمنی انتخابی جهان شمول است. » (همان، ص 110)

در نظر سارتر مسئولیت در زمینه نظریه ادبی نقش بسیار مهمی را داراست و به عنوان وضعیت هستی شناسانه انسان، اساس مفهوم تعهد است. مراد سارتر از اصالت (authenticity) اذعان به آزادی هستی شناختی خودمان است و اینکه به تمامی مسئول شخصیت، تصمیمات و اعتقادات خودمان هستیم.

بدین ترتیب، سارتر به جای نظری مادی نگرانه یا جبری درباره ذهن، نظریه‌ای پیشنهاد می‌کند که بر طبق آن احکام و افعال دارای علت نیست بلکه نقشه‌ها یا طرح‌های آزادانه انتخاب شده انگیزه آن‌ها بوده است. او «دوراهه هیوم» را رد می‌کند، دو راهه‌ای که ما را مجبور می‌کند میان این دو سخن یکی را انتخاب کنیم: یا رفتار انسان منسجم است و لذا مقید به قاعده است و لذا علت دارد و آزاد نیست و یا رفتار انسان بی قاعده است و لذا بیخردانه است و بنابر این باز آزاد نیست. که در «فلسفه وجودی و انسان گرایی» شرح داده می‌شود. اصل متعارف اساسی در تفکر سارتر درباره اخلاق این اندیشه آشنایی نیچه است که چیزی به منزله قوانین اخلاقی برون‌ذهنی وجود ندارد. اخلاقیات نوعی داستانبافی است و احکام اخلاقی صرفاً امری مربوط به التزام و اختیار شخصی است. سارتر این موضوع نیست انگارانه را با تعلیمی مثبت در باره مسئولیت شخصی ترکیب می‌کند. بدین ترتیب او مدعی است که اگر هیچ گونه قوانین اخلاقی برون‌ذهنی وجود ندارد، پس هر فرد مسئول است. هم مسئول به التزام به حصول اخلاقی خودش و هم مسئول تعیین آنچه این اصول باید باشد». ( تایشمن – 1379، ص 245)

دلهره:

«بشر یعنی دلهره، جمله‌ای که اگزیستانسیالیسم به وضوح بیان می‌کند: مفهوم این جمله این است که: انسان خود را متعهد ساخت و دانست که نه تنها کسی است که هستی خود را بر می‌گزیند، بلکه قانون گذاری است که با انتخاب شخص خود، جامعه بشری را نیز انتخاب می‌کند، نمی‌تواند از احساس مسئولیت کامل و ژرف بگریزد. راست است که بسیاری از مردم دلهره ندارند، اما به نظر ما آن‌ها سرپوشی بر دلهره خود می‌گذارند، یا از آن می‌گریزند» ( سارتر، 1376، ص 34)

انتخاب کردن اینکه چه کسی بشویم و یا چه کسی نشویم، امر معتبری است که خودمان آن را بر می‌گزینیم و با گزینش راه خودمان، راه همه انسان‌های دیگر را بر می‌گزینیم و این گونه مسئول بودن را به خودمان نسبت می‌دهیم و به آن‌ها اعلام می‌کنیم که راه درست این است و جز این نمی‌تواند باشد.

به طور کلی سارتر مفهوم دلهره را از تفکر کی‌یر که گارد اخذ می‌کند و درست آن را در همان تعبیری به کار می‌برد که مورد نظر کی‌یر که گارد بود. همچون موقعیتی برای ذهن که در آن موضوع و معنا دچار فقدان است. این خود وجه تمایز دلهره با ترس است و نشان می‌دهد که دلهره همان ترس نیست چرا که ترس همواره ترس از چیزی است درحالی که دلهره موضوع خاصی ندارد. به این تعبیر دلهره نگرانی از چیزی یا امری نیست بلکه از نظر سارتر می‌تواند همان هستی یا تمامیت وجود من باشد. تفسیر سارتر از دلهره به عنوان موقعیتی اگزیستانسیالیستی است که در برابر خویشتن من قرار می‌گیرد، همچون هشداری به من که می‌دانم هنوز کامل و همچون یک کلیت منسجم وجود ندارد. در وضعیت دلهره بر خلاف ترس که منجر به منفعل شدن من می‌شود، من هرگز به سوی انفعال کشیده نمی‌شود بلکه به مثابه سوژه‌ای عمل گرا دست به گزینش وضعیت‌های گوناگون می‌زند، هرچند از نتیجه این گزینش‌ها با خبر نباشد. دلهره استقرار فضایی هراس انگیز در برابر فرد است. با این حال در برابر این فضا آزاد و مختار واقع می‌شود. او می‌گوید: «آزادی به خود چنان می‌نگرد که راهی برای خود نمی‌نگرد» و در جای دیگری وضعیت فرد را در این موقعیت این گونه تشریح می‌کند که برای فرد «امکان اینکه توانایی داشته باشد ناممکن نیست، اما روشنگر چیزی هم نیست».

مارکسیسم :

فردریک کاپلستن در بخش سارتر تاریخ فلسفه‌اش مارکسیسم را فلسفه‌ای می‌داند که ظاهراً با اگزیستانسیالیسم سارتر قابل جمع نیست. به عنوان مثال اگر سارتر مفهوم را منتج از برای خود می‌داند، مارکسیسم تاریخ را به صورت هستی فی نفسه و در غالب فرآیندی عقلانی مدرک برای ذهن انسان و نیز جایگزینی شناخت پوزیتیویستی به جای شناخت متافیزیکی می‌داند. سارتر در سال 1946 در (نشریه دوران جدید) مقاله مفصلی در باب ماتریالیسم و انقلاب منتشر کرد. در این مقاله او تفسیر مارکس در باب الیناسیون و نیاز به انقلاب برای غلبه بر این الیناسیون را می‌پذیرد. هرچند او نقدهایی بر ماتریالیسم دیالکتیک وارد می‌کند، در حقیقت او ماتریالیسم را در بعد تاریخی با انقلاب دارای ارتباط می‌داند، اما او ماتریالیسم را در شکل جزمی آن که انسان را در معنای مختار بودنش به چالش می‌کشد نمی‌پذیرد. از سویی دیگر او معتقد بود که مارکسیسم دچار نوعی دگماتیسم شده است که نیازمند بازسازی از طریق کشف مجدد انسان به عنوان سوژه مختار کنش ورز است. او معتقد بود که اگر مارکسیسم به جای طبیعی بنیاد خویش را بر انسان قرار دهد آن گاه می‌تواند با اگزیستانسیالیسم پیوندی برقرار کند. او این نظر را در مقاله (پرسش هایی درباره روش) که در آغاز جلد نخست نقد عقل دیا لکتیکی آمده بیان می‌کند.. به نظر سارتر، در هر دوره‌ای تنها یک فلسفه زنده وجود دارد که این فلسفه زنده همچون ابزاری است که طبقه پیشتاز با آن در یک وضعیت تاریخی مستقیم یا غیر مستقیم به خود آگاهی می‌رسد. او در فاصله قرون هفده تا بیست یک نقطه عطف خلاقیت فلسفی را شناسایی می‌کند. «لحظه دکارت و لاک، کانت و هگل و نهایتاً مارکس». بدین ترتیب فلسفه مارکس فلسفه زنده زمان ماست و مادام که شرایط بقای آن وجود دارد این فلسفه هم باقی است. سارتر هرگونه تلاش برای فرار وی از مارکسیسم را همچون بازگشتی به موقعیت پیشا مارکسیستی می‌دانست. او چنین می‌گوید:

«مفاهیم باز و گشوده مارکسیسم مسدود شده است و دیگر کلید‌ها یا چارچوب‌های تفسیری نیستند، آن‌ها به صورت شناختی که از قبل تحمیل شده است در درون خود مورد تأیید و تصدیق واقع می‌شوند». از نظر او فلسفه زنده فرایندی از «یکه تازی و شمولیت بخشی است.» فیلسوف در کشاکش یک فرایند در حال تکوین است. او معتقد است : «مارکسیسم هنوز جوان، تقریباً نوجوان است و هنوز رشدی نکرده است و به این ترتیب فلسفه زمان ما باقی خواهد ماند». او سپس این سخن مارکس را نقل می‌کند که انسان‌‌ها خود تاریخ خویش را می‌سازند اما نه در شرایطی که خود برگزیده اند.

بدین ترتیب اگر مارکسیسم به اصل خود برگردد و حدود و ساحت انسان را دوباره در خود کشف کند دیگر نیازی به اگزیستانسیالیسم نیست. مارکسیسم تنها فلسفه‌ای است که در حقیقت آگاهی انسان را از زیستن در جهان کمبود‌ها نشان می‌دهد، جهانی که در آن توزیع ثروت‌ها به گونه‌ای نابرابر تقسیم شده است و لذا نشانه آن مبارزه طبقاتی است و مارکسیسم اگزیستانیالیسم فلسفه اصیل انقلاب است. انقلابی که اگر رخ دهد، جامعه‌ای بوجود خواهد آورد، فارغ از تنازع طبقاتی و در این نقطه است که مارکسیسم مبدل به فلسفه آزادی می‌شود.

نقد عقل دیالکتیکی:

جلد نخست نقد عقل دیالکتیکی با عنوان نظریه مجموعه‌های پراتیک در سال 1960 منتشر شد. این کتاب از سه بخش اصلی شکل گرفته است. بخش نخست درباره تمایز دیالکتیک جزم گرایانه و دیالکتیک انتقادی است. او نخست از مونیسم دیالکتیک نام می‌برد و به تفاوت میان خرد دیالکتیکی و خرد علمی می‌پردازد. بدین ترتیب برداشت هگل از دیالکتیک را به مثابه دگماتیسم هگلی مطرح می‌کند و سپس دیالکتیک مارکسی را در آن قرار می‌دهد و از این دومی دفاع می‌کند. پس از آن مباحثی همچون اندیشه، هستی و حقیقت را در تفکر مارکسیسم مورد نظر قرار می‌دهد تا به دنبال آن، آنچه از آن با عنوان دیالکتیک بیرونی در مارکسیسم مدرن نام می‌برد را توضیح دهد. دیالکتیک بیرونی تفسیری مارکسیستی از دیالکتیک طبیعی است که مورد نقد سارتر قرار می‌گیرد. پس از آن سارتر در باب مفهوم تجربه انتقادی بحث می‌کند. او نخست بنیاد‌های پژوهش انتقادی را شرح می‌دهد پس از آن خرد دیالکتیکی به مثابه امری فهم پذیر را مطرح می‌کند. او اولویت کنش ورزی و فعالیت را بر هر گونه کار نظری شرح می‌دهد و عجز و ناتوانی تفکر مارکسیستی معاصر را به این عنوان که در درک خط مشی پراتیک نتیجه انجماد استالینیسم را نشان می‌دهد او پس از آن رابطه فرد و تاریخ را متذکر می‌شود و در باب اهمیت آن مسائلی را مطرح می‌کند. در بخش‌های بعدی سارتر مفهوم پراتیک ایستا را بیان می‌کند که در حقیقت همه چیزهایی است که اثر کار گذشتگان پیش روی ما قرار گرفته اند. در حقیقت همه چیزهایی است که بر اثر کار گذشتگان پیش روی ما قرار گرفته اند. در حقیقت پراتیک ایستا مجموعه تمام نشدنی از نهادها و ارگان‌های اجتماعی گذشته به همراه چهارچوب عقاید و شیوه‌های زندگی افراد که از فعالیت‌های پیشینی انسان‌ها ناشی شده است و امروز به صورت زمینه زندگی روزمره آن‌ها تجربه می‌شود بیان می‌کند.

می توان گفت که مفهوم تمامیت سازی تا حدودی نزدیک به مفهوم طرح اندازی در کتاب هستی و نیستی است. بنابر این سارتر در راستای تعریف پراکسیس از نیاز شروع کرد و کار را به مثابه نفی این نیاز پیش کشید. در واقع مناسبات انسانی آنگونه که سارتر مطرح می‌کند رابط میان بخش‌های مختلف مادیت است. او در این جا با دقت و پیش از آنکه دسته بندی‌های اجتماعی را توضیح دهد تصوری اولیه از این مناسبات ارائه می‌کند و به دنبال آن است تا مفهوم پراکسیس را به گونه‌ای دقیق‌تر بیان کند. بنابر این نخست از فرد منزوی یاد می‌کند. کار را در شکل فردی مورد بحث قرار می‌دهد اما پس از آن نشان می‌دهد که کار در مجموعه‌ای از مناسبات انسانی شکل می‌گیرد و پس از آن به دنبال تفسیر اجتماعی کار مسائلی همچون استثمار و سرکوب را نیز مطرح می‌کند. بدین ترتیب او ابتدا از مبنای ماتریالیستی زندگی انسان و مفهوم ضرورت‌های مادی و نسبت آن با آزادی انسان در طرح اندازی و ساختن تمامیت‌ها سخن به میان می‌آورد. پس از آن سارتر به دنبال آن است تا تفاوت پراکسیس فردی و جمعی را نشان می‌دهد. در بخش‌های دیگر کتاب مفهوم گروه و شکل‌های دیگر طبقات اجتماعی تحلیل می‌شود، این جاست که سارتر سر انجام مفهوم دیالکتیک آزادی را مطرح می‌کند یعنی نسبت میان ضرورت و آزادی انسان را به تعبیر خودش وارد حوزه‌ای می‌شود که از آن با عنوان دیالکتیک رئالیستی نام می‌برد. او ابتدا ریشه‌های تشکیل گروه را بیان می‌کند. در این جا او سعی دارد تا نقش کنش جمعی را در گروه نشان دهد و پس از آن از ارتباط و پیوستگی این گروه‌ها با یکدیگر نام ببرد. بدین ترتیب او راه را به سوی تحلیل سازمان‌های اجتماعی باز می‌کند و نشان می‌دهد وقتی از فعالیت یک گروه سخن می‌گوییم می‌بایستی با رجوع به خرد دیالکتیکی این مباحث را تحلیل کرد. سارتر انواع نهادهای اجتماعی را از جمله دولت و رابطه اش با زندگی اجتماعی را مورد بحث قرار می‌دهد او البته از نقش بوروکراسی در این ارتباط سخن به میان می‌آورد و به دنبال آن تلاش می‌کند تا زمینه زندگی اجتماعی و مبارزه طبقاتی را در جامعه مدرن تفسیر کند. بدین ترتیب چنان که ملاحظه شد نقد عقل دیالکتیکی را می‌توان کتابی فلسفی با نگاهی مارکسیستی دانست که امروز نیز در قلمرو فلسفه مورد توجه و نظر است. فهم وجود اجتماعی در حکم درک هستی شناسانه وجود اجتماعی انسان خواهد بود. این مسأله محوری نقد عقل دیالکتیک است.« وجود اجتماعی وجودی کنش گر است، داخل در مناسبات اجتماعی و طبقاتی دست به عمل می‌زند و این عمل البته می‌تواند آگاهانه باشد یا آن چه او از آن مفهوم پراکسیس را منتج می‌کند. او این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه کنش فرد کنش اجتماعی می‌شود و اگر این کنش آگاهانه است چه ویژگی‌هایی دارد؟ این جاست که او بار دیگر به مفهوم بیگانگی مارکس بر می‌گردد و هرچند نظر او از بیگانگی با برداشت مارکس تفاوتی نیز دارد. دلیل بیگانگی انسان را می‌بایستی در منش اجتماعی یعنی جایگاه فرد در سازمان‌های جمعی و کارکرد نیروهای نظارت ناپذیر اجتماعی جست و جو کرد. او این جا به مفهوم مارکسی نزدیک می‌شود که حدود آزادی انسان محدوده ضرورت و جبر اجتماعی است. او چنین مطرح می‌کند که انسان‌ها آزادند اما در محدوده‌ای از نظر تاریخی و اجتماعی، مشخص، معین و محدود. همان گونه که او مطرح می‌کند «جای تردید نمی‌تواند باشد که آدم هایی خودشان را مثل بورژواها می‌سازند، و هر لحظه از فعالیتشان بوروژوایی می‌شود، اما برای اینکه کسی بوروژوا شودباید بورژوا باشد…. افراد وجودی را می‌یابند که پیش‌تر وقت تولدشان وجود داشت. آن‌ها به قول مارکس دارای وضعیت زندگی و تکامل شخصی‌ای هستند که طبقه برایشان فراهم آورده است. آن چه به آن‌ها عرضه می‌شود یک رویکرد بنیادین است و دست یابی متعینی به ابزار مادی و فکری…». (احمدی،1384،408 تا412)

در نتیجه مارکس نشان می‌دهد که چگونه پراکسیس از شکل از خود بیگانه فعالیت تولیدی در چارچوب مناسبات سرمایه داری فراتر می‌رود، هرچند این فرا روی کاربرد خشونت باشد. در نظر سارتر خرد دیالکتیکی «منطق زنده‌ی کنش» است و به کل فراشدهایی که نتیجه‌ی فعالیت انسانی باشند، مربوط می‌شود، بنابر این شاید خرد دیالکتیکی خرد پراتیک است و در مقابل خرد تحلیلی قرار می‌گیرد و از نظر او خرد تحلیلی در مورد علوم پوزیتیویستی به کار می‌رود و خردی است مشاهده گر که بیرون آن چه بررسی می‌کند قرار دارد و به طور معمول می‌گوید آن چه به دست آورده «همین است و جز این نیست». می‌توان گفت که برداشت هگل از دیالکتیک همچون شروع کار مارکس مبنای کار سارتر در زمینه دیالکتیک بود. او ایده اصلی هگل درباره «این گونه از خردورزی» را پذیرفت و آن را به تدریج با محتوایی جدید بکار برد که این محتوا را مدیون نقادی مارکسی از ایده آلیسم هگلی بود. خرد دیالکتیکی خارج از موضوع مورد بررسی قرار نمی‌گیرد، بلکه بخردانگی تمامیّت‌ها پراتیک است.

سارتر مدعی کشف حدود کارایی دیالکتیک در بررسی مسائل و موضوع‌های انسانی بود و برای او دیالکتیک بدون انسان و تاریخ (بدون توجه به پراکیس) بی معنا بود و به این علت در کتابش بسیار به مفهوم «دیالکتیک طبیعت» و یا به قول خودش «دیالکتیک بیرونی تاخت» برای سارتر «تاریخ طبیعت» نیز بی معنا بود، در نظر او «تاریخ، تاریخ انسان است و می‌خواست کشف کند در چه شرایطی شناخت دقیق و درست تاریخی امکان پذیر است؟ او تلاش کرد تا بفهمد چگونه فعالیت اگاهانه انسان یعنی پراکسیس، می‌تواند شکل‌های نهادینه‌ای را که نمایش از کنش‌های قبلی انسانی هستند تغییر دهد و هم نهاد تازه‌ای بیافریند، بدین معنی که چگونه تمامیتی جایگزین تمامیت دیگر می‌شود.

از نظر سارتر دیالکتیک هم روش شناخت است و هم حرکت در ابژه‌ای که به عنوان محصول کار انسان وجود دارد و ناشی از تمامیّت سازی است، اما هنوز به تمامیّت یعنی امری ایستا که دیگر تغییری در خود نمی‌پذیرد، تبدیل نشده است. سارتر همچون هگل بر این نظر بود که خرد دیالکتیکی خارج از نظامی که در صدد شناسایی آن بر می‌آید وجود ندارد و از هیچ فرضیه‌ی اثبات شده، قطعی و یقینی‌ای آغاز نمی‌شود. سارتر می‌خواست کارایی و اعتبار خرد دیالکتیک را دریابد، یعنی آن را مورد سنجش و آزمون قرار دهد. روشن است که هدف فوری این ناقد را برداشت‌های جزم‌گرایانه از دیالکتیک می‌شد. برداشت‌هایی از دیالکتیک که از دل آثار نظری فعالان بین الملل دوم بیرون آمدند و همچون راهنمایی در اختیار لنین و شاگردان او قرار گرفتند، در آثار شماری از ناقدان و مارکسیست‌های اروپایی مورد انتقاد بوده اند و سارتر هم با آن آشنایی داشت. ( احمدی، 1384، ص 395)

ریشه درک نادرست از دیالکتیک به بحث انگلس درباره «دیالکتیک طبیعت» می‌رسد. اوتوانست «یک دیالکتیک طبیعی بدون انسان» را اختراع کند و بدین ترتیب تاریخ خود اندیشه را بی اهمیت انگاشت و به تاریخ مادی تکامل اندیشه، یعنی فراشد زیست شناسانه و طبیعت بسنده کرد. در نظر نگرفت که اندیشه، شناخت و آگاهی رابطه هایی هستند میان انسان و جهان، بدون انسان این رابطه‌ها معنایی نخواهند داشت. این روش‌ها طبیعت انسان را پیشاپیش مفروض می‌دارند، و آن را ناشی از تکامل پدیدارهایی مادی خارج از انسان می‌دانند. و ماهیتی غیر انسانی برای آگاهی متصور می‌شوند. در این حالت ویژگی ممتاز «برای خود بودن» به وضعیت «در خود بودن» تبدیل می‌شود. اندیشه انسان چنان پراکسیس انسانی از نظر دور خواهد ماند و اندیشه چیزی دانسته نخواهد شد مگر بازتابی ناکامل از واقعیت ابژه هایش. سارتر با هر گونه برداشت زیست شناسانه از انسان و همچنین با هر برداشتی که انسان را از قانون‌های ذاتی، طبیعی یا اقتصادی استنتاج کند مخالف بود و قانون هایی را که به طور مکانیکی به یاری تأویل هایی از ماتریالیسم تاریخی مطرح و برجسته شده باشند، نمی‌پذیرفت. از نظر سارتر دیالکتیک در تاریخ معنادار، تاریخ زمینه‌ی رابطه انسان با طبیعت مادی و رابطه انسان با انسان است. باور به اینکه قوانین فیزیک، شیمی و زیست شناسی (علمی و طبیعی) بیانگر دیالکتیک هستند خود باوری است که در تاریخ شکل گرفته و دستاورد عقل تاریخی انسان است، سارتر در نقد خرد دیالکتیکی نوشت: «آیا ما می‌توانیم با اطمینان وجود رابطه‌های دیالکتیکی را در گستره‌ی طبیعی رد کنیم؟ خیر به هیچ وجه هر کس آزاد است که در مورد این نکته که آیا قوانین فیزیکی – شیمیایی بیان گر خرد دیالکتیکی هستند یا نه عقیده‌ای داشته باشد. زندگی انسان به وسیله هیچ قانون خارجی‌ای که به آن تحمیل شود، تعیین نمی‌شود. موارد تحمیلی جز همان جبرهای هستی شناسانه‌ای که در هستی و نیستی تعیین و تصریح شده اند، نیستند. سارتر با بیان دلیلی دیگر نشان می‌دهد که اعتقاد قاطع به دیالکتیک طبیعی ناموجه است. انسان هرگز با محیط اطراف خود یکی نیست. میان آگاهی و ابژه همواره فاصله است و جنس آگاهی جنس ابژه نیست. آگاهی چیزی است که انسان از آن به یاری میانجی‌های مفهومی و فکری با خبر و آگاه می‌شود و به یاری تعریف‌های پیشینی و قاعده هایی شناختی درک اش می‌کند.

انسان رابطه‌ای است که در هر حال میان آگاهی و ماده وجود دارد. کار او برای اینکه در ابژه‌ای به صورت ابژکتیو مطرح شود یا آگاهانه و بر طبق نیازها و خواست‌های اوست و یا شیء شده است. امکان ندارد که بتوان بیان کرد شیء شدگی وضعیتی است به طور کامل ناآگاهانه مارکس در نقد خرد دیالکتیکی از این مسأله یاد کرد که انسان تصوری از کار خود در سر دارد او هرگز منش آگاهی انسان را فراموش نکرد. به علت اهمیت بسیار آگاهی است که می‌توان گفت فقط در پراکسیس انسانی دیالکتیک نمایان می‌شود. پراکسیس هم فردی است و هم جمعی، اندیشه به شکل ابژه‌ها و وضعیت‌های مشخص تاریخی موضوع اندیشه دیالکتیکی است و بیان گر دیالکتیک کنش و شرایط است. هگل تلاش کرده بود تا از طریق یکی دانستن هستی تاریخی اندیشه مسائلی را حل کند (یکتا نگری)، اما مارکس از او فراتر رفت و این مسئله را که هستی نمی‌تواند به هستی آگاه کاهش یابد را مطرح کرد و آشکارا بیان کرد که این مسأله حل نشده است. مارکیست‌ها هستی را فقط در حکم هستی ناآگاه شناختند، ماتریالیسم دیالکتیکی توسط مارکسیست‌های جزم گرا سر انجام همانند ماتریالیسم جزمی، دوگانگی هستی و اندیشه را با کاهش همه چیز به تکامل ماده حل کرد. بدین گونه یک بار دیگر رابطه هستی و اندیشه انکار شد.

نکته دیگری که در این جا باید به آن اشاره کرد واژه یونانی پراکسیس است که همانند معادل لفظ Pragma در زبان یونانی باستان بکار می‌رفت و ارسطو هم آن را در مرود «به انجام رساندن کار» استفاده کرده بود. در آلمان لفظ Praktik با توجه به آن ریشته‌های یونانی و لاتین بکار می‌رفت، اما هگلی‌های جوان بهتر می‌دانستند که واژه پراکسی را بکار برند تا میان کنش به معنای عام و کرداری که همراه با تعمق و دقت نظری است، تفاوت گذاشته باشند، به این معنی که آن‌ها پراکسیس را عمل نظری می‌دانستند اما از نظر مارکس نظریه دارای ارزش مستقل و ویژه‌ی خود نیست و به فعالیت و عمل وابسته است و در حکم نتیجه آن است، اما خود می‌تواند راهنمای کنش‌های بعدی باشد. «در هستی و نیستی ریشته هستی شناسانه نا امیدی سارتر از زیستن در جهانی آشوب زده، بی منطق، سخت و انعطاف ناپذیر در رابطه‌ی نگاه با موضوع نگاه بیان می‌شد. نکته مهم این جاست که سارتر این رابطه را بینافردی و بیناذهنی شناخت و معرفی کرد. در نقد خرد دیالکتیکی نیز همین رابطه‌ی بینا ذهنی هم چنان مهم دانسته شد. این عامل پراکسیس بود و می‌توان گفت روح اصلی کار فلسفی سارتر در دوره مشهور به «نزدیکی مارکسیسم با پراکسیس بود». (همان، 407).

در نقد خرد دیالکتیکی سارتر بر تقدم پراکسیس بر مفاهیم برآمده از حوزه‌های شناختی و اخلاقی تأکید کرد و پراکسیس را منحصر به دگرگون کردن ابژه‌های دنیای مادی یا حتی دگرگون کردن مناسبات اجتماعی ندانست. او به تأکید می‌گوید: «انسان می‌تواند خودش را بسازد و از آن چه بیش تر از خود ساخته فراتر برود». پراکسیس بیان دیگری است از طرح اندازی که در هستی و زمان هایدگر و هستی و نیستی سارتر مطرح شده بود. کمی پس از نگارش یادداشت‌های «دفترهایی برای اخلاق» سارتر به مطالعه جدی نخستین آثار مارکس پرداخت و مفهوم «پراکسیس» را در آن نوشته‌ها کشف کرد و متوجه شد که مارکس پراکسیس را همچون طرح اندازی‌های انسان پیش کشیده بود و نیز توانسته بود منش اجتماعی آن را کشف و برجسته کند. پراکسیس در نوشته‌های سارتر نخست به معنای کنش آگاهانه به کار رفت.» (همان، 408).

بدین ترتیب سارتر کوشید تا بر اساس واقعیت مشخص کنش افراد، منطق تاریخی را درک کند، یعنی کنش افرادی را در نظر بگیرد که می‌اندیشند و کار می‌کنند و پراکسیس مارکسی چون جدا از طرح اندازی به معنای اگزیستانشیالیستی آن مطرح شود از روح انقلابی خود جدا می‌ماند، زیرا نمی‌تواند دیگر گزینش آزادانه فرد را درک کند. هر پراکسیس گذر از وضعیت مادی است به سوی هدف یا فرجامی که در طرح اندازی مطرح است. سارتر فهم یا Comprehension را فقط یک کنش تعمقی نمی‌دانست بلکه آن را به طور بنیادین، یک پراتیک انسانی مطرح کرد و چندین بار در نقد خرد دیالکتیکی بیان کرد که «فهم شفاف شدن پراکسیس برای خود آن است».

سارتر با یاد آوری اینکه یکی از مفاهیم کلیدی در آثار مارکس بویژه در «دست نوشته‌های اقتصادی و فلسفی، مفهوم بیگانگی بوده است و اینکه رابطه فرد وقتی با جامعه یا با خودش همخوانی و هم راهی با رفاه و امکان بهره مندی اش از زندگی مادی و معنوی نداشته باشد، او با خودش بیگانه خواهد بود، می‌گوید که واقعیت این است که جامعه از افراد ساخته شده است و پس از درک این نکته می‌توان از طبقات اجتماعی یاد کرد، سارتر با توجه به مفهوم بیگانگی جنبه هایی جدید و مهم را پیش کشید. برداشت او از بیگانگی بسیار بیشتر به درک هگل از آن که در پدیدار شناسی روح آمد نزدیک بود تا به بحث مارکس. او در جلد دوم «نقد خرد دیالکتیکی» نوشته است که «بیگانگی آن جا روی می‌دهد که کردار من به کنش دیگری تبدیل شود، کنشی بیگانه شود و خارج از معنا و افق معنایی کردار من قرار گیرد» (همان،ص423)

بدین ترتیب در نظر سارتر بیگانگی به این معنا است که کار و فعالیت من در نظر خودم همانند کار و فعالیت آدمی بیگانه بنماید و متوجه شوم که فعالیت‌های انسانی ام دیگر به هدف‌های خود خدمت نمی‌کنند. سارتر در هستی و نیستی لفظ Objectivation را بکار برده بود و بیان کرده بود که نگاه دیگری مرا به شیء تبدیل می‌کند و همچنینن آگاهانه برداشت هگل را که بیگانگی را به شیء شدگی پیوند زده بود، به کار برده بود. از نظر او انسان در جهانی زندگی و کار می‌کند که محصول پراکسیس پیشین و کنونی اش و کارها و اندیشه‌های دیگران است و پراکسیس من که بنا به تعریف باید آزاد باشد به علت کار دیگران تبدیل به ضرورت می‌شود و بیگانگی همین گذر از قلمرو آزادی به محدوده ضرورت است.

بدین ترتیب سارتر با مطرح کردن بیگانگی بار دیگر مخالفت خود را با روانکاوی نشان داد و این نتیجه را بیان کرد که به جای تحلیل روان یک فرد می‌توان به پدیده‌ی اجتماعی بیگانگی دقت کرد. اینکه چگونگی می‌توان بر وضعیت بیگانگی انسان معاصر چیره شد، سوال مهم سارتر در نقد عقل دیالکتیکی است. او می‌گوید که انسان‌ها همواره در خشونت زیسته اند و تاریخ، تاریخ خشونت است. همه ما در پیکار طبقاتی به گونه‌های مختلف درگیر هستیم. در «دفترهایی برای اخلاق» این نکته را بیان کرده است که کنش انقلابی نفی در نفی است و نفی خشن خشونت طبقاتی است. به گمان وی برابری اجتماعی و از خود بیگانگی هر دو می‌توانند با هم وجود داشته باشند. من و دیگری با هم برابریم اما از خودمان بیگانه ایم و این بیگانگی وضعیت هستی شناسانه‌ی مان است. هر کدام از ما برای دیگری وجود داریم و برای خودمان دیگری هستیم. بدین ترتیب باید گفت که طرح اندازی انسان در «هستی و نیستی» مفهوم هایدگری داشت که جای خود را به مفهوم مارکسی پراکسیس داد و پس از آن مسیر کار سارتر به دلیل کاربرد مفهوم خشونت که در «هستی و نیستی» وجود نداشت، دگرگون می‌شود. در نقد خرد دیالکتیکی انسان با کمیابی ها، نیازها، شکاف طبقاتی جامعه به سر می‌برد و باید آزادی اش را در مقابل نیروهای تحدید کننده آن‌ها بسازد.

دیالکتیک یعنی نفی و در پیکار و خشونت بازشناختی است و آزادی رها و رد پیکار ستم دیدگان است و نه وضعیتی هستی شناسانه، خرد دیالکتیکی این خشونت را تجویز می‌کند و در نظر سارتر خشونت، حقیقت مارکسیسم است. آن جا که آزادی پدید آید مارکسیسم کامل می‌شود و خشونت نتیجه می‌دهد. او نشان داد که انسان از راه خشونت انسانیت را می‌سازد و با یادآوری خشونت ارتش فرانسه در الجزایر می‌نویسد که خشونت انقلابی یگانه راه پیکار با فراشد انسان زدایی از مردم مستعمرات است.

فرانتس فانون در «نفرین شدگان زمین» می‌گوید: «برای استعمار شده این خشونت از آن جا که یگانه کار آن‌ها را سازمان می‌دهد، ابداع کننده شخصیتشان می‌شود و به آن‌ها توانایی‌های مثبت و آفریننده می‌بخشد. پراتیک خشونت آن‌ها را متحد می‌کند، هر فرد حلقه‌ای از زنجیر خشونت می‌شود، بخشی از ارگانیسم بزرگ خشونت که در واکنش به خشونت استعمار گر راهی دیگر می‌جوید… نبرد مسلحانه مردم را بسیج می‌کند و آن‌ها را در یک مسیر و راستا قرار می‌دهد.»

(Fanon, The Wreched of the Earth, p.73.)

منطق خشونت انقلابی در برابر خشونت ضد انقلابی در خود نشان می‌دهد که انقلابی‌ها از همان روش ضد انقلاب استفاده می‌کنند. پس یگانه تفاوت آن‌ها در ادعاهایی است که در مورد مشروعیت و آینده‌ی کارشان دارند.

نتیجه گیری:

نیروی محرکه اندیشه سارتر، اساساً انگیزه اخلاقی یا حتی سیاسی بود. با درگیر شدن بیشتر او با سیاست، نخست در نهضت مقاومت و سپس در تلاش برای شرکت در فعالیت‌های سیاسی چپ افراطی، مخالفت او با بورژوازی و راه و رسم آن از حد بیزاری سنتی و عمدتاً زیبا شناسانه‌ی روشنفکران فرانسوی از طبقه یی که بیش تر آنان از آن برخاسته بودند فراتر رفت و به دشمنی سیاسی با نظام اقتصادی و اجتماعی حاکم رسید. سارتر، هنگامی که به نوشتن سلسله رمان‌های خود به نام «راه‌های آزادی» پرداخت، هنوز هم به مفاهیم اگزیستانیالیسم اصلی خود پایبند بود. او تصمیم گرفته بود که شرح خود درباره وجود فردی را بر بستری بسیار اجتماعی تر و تاریخی تر مبتنی کند. او مدلل می‌سازد که فلسفه وجودی مشرب نشان می‌دهد که افعال ما در مقام فاعل ها، نه هست و نه ممکن است که در نهایت محکوم این امر باشد که کجا و کی به دنیا آمده ایم یا در آن زمان خودمان را در چه اوضاع و احوال اقتصادی یافتیم. و سر انجام اذعان می‌کند که بسیاری انتخاب‌ها احتمالاً از برخی جهات و تا اندازه‌ای مبین اوضاع و احوال خارجی است بدین ترتیب او گرچه این گونه اندکی از نظر پیش تر خود درباره آزادی عقب می‌نشیند، هیچ گونه‌ی دیگری از جبر انگاری اقتصادی یا فلسفی را نمی‌پذیرد.»

1- احمدی، بابک، سارتر که می نوشت، تهران، مرکز، 1384.

2- بلاکهام، هردولد جان، شش متفکر اگزیستانیالیست، محسن حکیمی، تهران، مرکز، 1368.

3- تایشمن، جنی و وایت، گراهام، فلسفه اروپایی در عصر نو، محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز، 1379.

4- دوبووار، سیمون، وداع با سارتر، حامد فولادوند، تهران، جامی، 1389.

5- سارتر، ژان پل، اگزیستانیالیسم و اصالت بشر، مصطفی رحیمی، تهران، نیلوفر،1376 .

6- ورونو-وال، روژه – ژان ، پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن ، یحیی مهدوی ،تهران،خوارزمی، 1372 .

7- میتوز، اریک، فلسفه فرانسه در قرن بیستم، محسن حکیمی، تهران، ققنوس، 1391.

8- نقیب زاده، میر عبدالحسین، نگاهی به نگرش های فلسفی سده بیستم، تهران، طهوری، 1387.

منبع:
http://new-philosophy.ir/?p=316

تحریف تاریخ و تاریخ نوین افغانستان و ایران

تحريف تاريخ

نوشته فاضل كياني

گزينش و وبرايش سام قاموس

خواندن تاريخ آسان است اما فهمیدن آن بسیار دشوار است. درک ارتباط رخدادهای تاريخي و تشخيص جو حاكم بر مورخ و درك تمايلات سياسي مورخان هر دوره و زمان و تأثیر آن بر سرنوشت حقايق و سر انجام فهم و درک حقايق، هنر بزرگي است. کتاب تاریخ مثل هر کتابی دیگر، نویسنده مشخص و تاریخ ویژه دارد. هر کتابی که در هر دوره­ای نوشته می­شود، نشان دهنده اوضاع همان دوره است. تا جو حاکم و تاریخِ نوشتنِ کتاب و تمایل سیاسی مورخ، شناخته و تحلیل نشود، صواب و ناصواب­بودن سخنان او نیز به طور کامل قابل تشخیص نخواهد بود. تواریخ، غالبا دو زبان متفاوت و دو روی رسمی و غیر رسمی دارد. فهمیدن زبان رسمی تاریخ و دیدن روی رسمی آن کار سختی نیست؛ اما فهمیدن مفاهیم ضمنی و فهميدن نکات ریز آن بسیار دشوار است. اگر نوشته­ها با شک و ریز بینی مطالعه شود، حقایق زیادی از لا بلای نوشته­ها  فهمیده می­شود.

بر کسی پوشیده نیست كه تواريخ سياسي غالبا در دربار شاهان و حاکمان نوشته شده‌اند که در آنها فقط نظریه­های رسمی طبقه حاکم منعکس گردیده است. متاسفانه این نکته در تاريخ بشر معمول و مرسوم است كه اغلب حاکمان، پس از اقتدار تلاش کرده­اند كه آثار گذشته را محو کرده و تاريخ را از نو و مطابق منافع و تمایلات خود بنويسند. بویژه حاکمان و مهاجمان خارجي سعي کرده­اند كه فرهنگ و تاريخ و ملیت جامعه محکوم و مغلوب را تحریف و يا به خود منتسب سازند. بدين شكل مردم مغلوب كم­كم از متن تاريخ و از متن زندگي به حاشيه رانده شده و یا به کلی محو شده­اند.

مورخان عوامل گوناگونی را برای تحریف تاریخ ذکر کرده­اند. حمزه اصفهاني (350ه.ق) مي­نويسد: «ابو مشعر منجّم [بلخی] گويد: بيشتر سنوات تاريخي مغشوش و نادرست است؛ زيرا قومي ساليان و روزگاران دراز زندگي مي‌کنند و چون تاريخ آنان را از کتابي به کتاب ديگر يا از زباني به زبان ديگر نقل مي‌کنند، کم یا بیش، غلط روي مي‌دهد.»[1]

ابن خلدون مي­نگارد: «مورخان بزرگ اسلام بطور جامع اخبار روزگار گذشته را گرد آورده و آنها را در صفحات تواريخ نگاشته و به يادگار گذاشته‏اند، ولى ريزه‏­خواران، آن اخبار را به نيرنگ­هاى باطل درآميخته و در مورد آنها يا دچار توهم شده يا به جعل پرداخته‏اند ... و بسيارى از آيندگان ايشان را پيروى كرده و همچنانكه آن اخبار را شنيده‏اند براى ما بجاى گذاشته‏اند بى‏آنكه به موجبات و علل وقايع و احوال در نگرند و اخبار ياوه و ترهات را فرو گذارند. از اين رو روش تحقيق اندك و نظر تنقيح اغلب كند و خسته است.[2] تاريخ­نويسان و مفسران و پيشوايان روايات، وقايع و حكايات را بصرف اعتماد به راوى يا ناقل خواه درست يا نادرست بى‏كم و كاست نقل كرده و مرتكب خبط­ها و لغزش‏ها شده­‏اند.»[3]

جامعه یهود تاریخ را از خروج بنی اسرایل از مصر محاسبه می­کنند. جوامع مسیحی، تاریخ را از میلاد مسیح آغاز کرده­اند. مسلمانان از هجرت پیغمبر اسلام آغاز کرده و پیش از آن را دوران جاهلیت می­خوانند. تاریخ­نویسان دوره­های غزنوی و سلجوقی و تیموری و معاصر، طوری تاریخ نوشته­اند که مخالفان­شان مسکوت مانده و یا کمرنگ دیده می­شوند. شماری از اروپائیان مغرور و خودخواه نیز در باره تاریخ جوامع شرقی، آنچه را که خودشان پس از قرن نوزده ساخته و پرداخته­اند، تاریخی و علمی می­خوانند و پیش از آن را افسانه قلمداد می­کنند. ایرانیان کنونی به تقلید از غربیان، تاریخ خود را از دوره ساسانیان آغاز کرده و پیش از آن را افسانه می­خوانند. 

اروپاییان در قرن نوزده به­منظور رهاندن خود از تاریخ صحراگردی و چادرنشینی، و به­منظور استحمار فکری دنیا و سلطه بر فرهنگ و اقتصاد و سیاست خاور میانه، به تاریخ و تمدن کهن آریا چنگ انداخته، و مساله مبهم و موهومی بنام نژاد و زبان هندو آرین را مطرح نمودند.

متأسفانه بیشتر تاریخ­نگاران معاصر در ایران و افغانستان عمدا یا سهوا سخنان غرض­آلود و بی­مدرک این­عده از غربیان را تکرار می­کنند. 

تاريخ نوین افغانستان و ایران

پس از طرح فرضیه استعماری نژاد و زبان مشترک هندوآرین و هندو اروپایی در اروپا و بعد از تشکیل انجمن تاریخ در تهران و کابل یک رستاخیز تاریخ­نویسی سیاسی به پا شد. درین غوغای سیاسی که بر بنیاد آریاسازی و ترکی­زدایی در ایران و بر پایه افغان (پشتون)سازی و پارسی­زدائی در افغانستان استوار بود، تاریخ اقوام ساکن در این دو کشور جابجا شد. به تاریخ ترکان و مغولان اتهامات مبالغه­آمیز و بی­بنیاد وارد شده و تبلیغات لجام­گسیخته بر ضد آنان صورت گرفت و خدمات عظیم ادبی و مدنی و هنری و امپراطوری و سلطنت با شکوه حداقل یک هزارساله ترکان و مغولان در آسیای میانه و غربی و شبه قاره هند نادیده گرفته شد. در اثر این آریا­بازی و آریاسازی، تمام ترکان و مغولان ایران و هند را آریا و تمام ترکان و مغولان افغانستان را تاجیک و ایرانی می­خوانند. پروسه افغان­سازی در افغانستان و ترکی­زدائی در ایران باعث گردید که فرهنگ و تاریخ آریانا و ادبیات دری کاملا به طرف غرب رانده شود و همسایه خردمند ما نیز به آن محکم چسپید و امروزه تمام سرمایه­های معنوی و وحدت بخش و هویت­ساز مملکت ما را از خود می­خوانند.

نگارنده فریاد می­کند که در قرن اخیر بخشی از تاریخ­نویسان غربی و بسیاری از مورخان دربار  حاکمان کابل و تهران، آگاهانه و هوشمندانه بسیاری از نکات زیربنایی تاریخ و جغرافیای مملکت ما را تحریف نموده­اند و در واقع چشم تاریخ این سرزمین را کور و گوش آن را بریده و خوانندگان را به بیراهه برده اند. 

در قرن بیستم در عهد رضاشاه پهلوی (1305 تا 1320ش) و ظاهرشاه درانی، دو انجمن تاریخ به ترتیب در تهران و کابل تشکیل گردید. این دو انجمن بر اساس سیاست و رویکرد جدید تاریخی، تاریخ­نویسی را بنیاد نهادند. پس از این دو انجمن تاریخ که بیش از هفت هشت دهه از عمر آن نمی­گذرد، کتاب­ها و مجله­ها و ترجمه­ها و دائرة­المعارف­های بزرگ، نظیر دائرة­المعارف آریانا در افغانستان و دائرة المعارف ها و لغتنامه­های فراوان در ایران نوشته شده و به پيمانه وسيع چاپ و منتشر شده­اند و امروزه تنها همین منابع­اند که به بیشتر مردم ذهنیت تاریخی داده­اند.

پس از سقوط سلطنت ساسانی توسط اسلام، ایران کنونی در تمام منابع قرون میانه بنام عراق عجم و پارس یاد شده است. این سرزمین مثل همسایگانش در مدت بیش از هزار و چند صد سال در زیر سلطه تازیان و ترکان و مغولان قرار داشت. پس از انقراض قاجارها آخرین بقایای مغول در تهران، رضاخان پهلوی در سال 1314 ش، سرزمین پارس را رسما بنام ایران نام نهاد،[4] و استانها و گوشه­های دیگر قلمرو خود را نیز بنامهای زابل و سیستان و خراسان و ایرانشهر و البرز و ... تغییر نام داد. از این پس تاریخ بی­صاحب و معلق شده ایرانِ شاهنامه و تاریخ زابلستان و سیستان و خراسان تاریخی و تاریخ ادبیات دری، خود بخود به ایران نوین رانده شدند. حاکمان ابدالی­تبار و هندی­مشرب کابل نیز چون قبلا نام آریانای باستان و خراسان قرون میانه را به افغانستان تغییر داده بودند، و تنها دنبال زمین و چراگاه بیشتر بودند، لذا تغیر نام پارس به ایران را که در واقع به معنی گسست فرهنگی و مرگ هویتی کشور افغانستان بود، نادیده گرفته و در برابر آن سکوت نمودند.[5]

ميرزا حسن خان پيرنيا مشيرالدوله معروف به پدر تاریخ ایران (1309 ش) و دکتر ابراهيم پور داود (1305ش) از پيشگامان تاريخ نوین ايران پهلوی شمرده مي­شوند. پس از آنها نويسندگانی چون آقايان: علّامه ميرزا محمد قزويني (1310ش) محمد تقي بهار (1314ش) دكتر سعيد نفيسي،(1331)دكتر محمد معين،(1331) دکتر احسان یارشاطر(1332) دکتر محمود افشار یزدی و  فرزندش ایرج افشار(1345) جعفر شعار(1348) محمد دبیرسیاقی(1348) جواد مشكور(1352) عبدالحسين زرين­كوب (1353) عنايت­الله رضا، ذبيح الله صفا، و... بر اساس رویکرد جدید قلم زده اند[6]

کتاب «تاریخ افغانستان» نوشته آقای کهزاد و «افغانستان در مسیر تاریخ» نوشته مرحوم غبار و «افغانستان بعد از اسلام» نوشته پوهاند حبیبی و «افغانستان در پنج قرن اخیر» اثر فرهنگ و... نوعا با رویکرد جدید نوشته شده است.

مرحوم غبار مجموع تاریخ سه و نیم هزار سالة شاهان پیشدادی و کیانی کشور و مجموع تاریخ اَوِستا و شاهنامه­ها و ادبیات دری را، تنها با نوشتن دو صفحه بطور مبهم و کلی به پایان برده است و در عوض، از دولت موهوم هخامنشی و  از حکومت یونانو باختری ده صفحه شرح داده است.[7]  

مرحوم حبیبی در کتاب «تاریخ افغانستان بعد از اسلام» شاید به دستور دربار، با انواع بازی با الفاظ تلاش کرده است که گفته­های «پُته خزانه» موهوم را تاریخی کند و یا هپتالیان را زابلی و افغانان را غوری قلمداد نماید.

متأسفانه در دایرت­المعارف آریانا (چاپ کابل) در بخش حرف کاف در ذیل واژه ... (آلت تناسلی مرد) شانزده سطر توضیح داده شده؛ اما به «کَیان» و «کیانیان» (شاهان کیانی بلخ) هیچ اشاره­ای نشده است. در حالی که بدون شک، تاریخ و داستانهای کیانیان مربوط به سرزمین ما است، و در اوستای زردشت بلخی در یک سوره مستقل که به نام «کیان یشت» است، نام 350 نفر از شخصیتهای کشوری و لشکری کیانی و جغرافیای سرزمین آنها یاد شده است. هم چنین نام و داستانهای کیانیان و کیان زادگان ستون فقرات شاهنامه­ها و ادبیات دری را تشکیل می­دهند و نیز امروزه چندین طایفه کیانی در کشور ما زندگی می­کنند. آیا این سکوت آگاهانه دایرت­المعارف آریانا و تاریخ­نویسان هم وطن بسیار معنی­دار و شک­برانگیز نیست؟!   

در تاريخ جديد، نام بسياري از اماكن و سلسله­ها و شخصيت­هاي تاريخي و كليدي جابجا گرديده است.

مثلاً: 1) جغرافیای تاریخی زابل و البرز و ایرانشهر و سیستان و خراسان را عوض کردند. تاریخ سگستان و سیستان را باهم مخلوط نمودند. به­جای قوم آریان که ریشه در رِیگ بَید و اَوِستا دارد، سکاها و تخارها و کوشانیهای تورانی­تبار را آریا خوانده و به­جای کیانیان تاریخی هخامنشیان موهوم را گذاشته­اند. یعنی تاريخ سه و نيم هزار ساله دوران میترایی و زردشتی و تاریخ شاهان پیشدادی و کَیانی بلخ و باميان و زابل و کابل و تاریخ زردشت بلخی و دیگر پیامبران باستانی حوزه بلخ و زابلستان افسانه خوانده شده و از تاريخ كشور حذف گردیدند، و به­جاي آن كوشانو هیاطله و بودا و هخامنشیان برجسته شده­اند. در حالی که در هیچ تاریخ و لغت­نامه و انساب گاهینه (قدیمه) از هخامنشیان نام برده نشده و در هیچ منبعی سکاها و تخارها آریا خوانده نشده­اند.

2) در حالی که بامیان و بلخ و سیستان بدون هیچ شکی از مراکز اصلی ظهور و پیدایش تمدن و فرهنگ و هنر بوده، اما این تمدن و فرهنگ و هنر بومي باختر و زابل زمین را به هند يا چين و یونان و ایران نسبت مي دهند، در حالی که در آن دوره خود بلخ و بامیان و زابل و کابل و سیستان و هرات را ایران می­گفتند و نام ایران بجز این شهرها به جای دیگری اطلاق نمی­شده است.

3) تاريخ ادبيات دري و شاهان بلخ و زابل و شاهنامه­هاي آنان بيگانه قلمداد مي­شوند. پيشگامان علم و تمدن و فرهنگ و ادب پارسی حوزه بلخ و زابل و کابل را به مناطق دورتر مانند سمرقند و خوارزم و خُيون و شیراز و حتي هند و كشمير و... منسوب کردند.

آثار باستانی  دوره پیشدادی و کَیانی چون ویرانه کاخها و مزگتها و آتشکده­های باستانی از دوران میترایی و زردشتی و تندیسهای گوناگون و حیرت­انگیز بامیان و کاپیسا (پروان) و بگرام و بلخ و سرخ کوتل (بغلان) و سمنگان و غوربند و سنگنوشته­های کیانی در بیستون کرمانشاه و نقش رستم در شیراز و دیگر مناطق را به هخامنشیان موهوم نسبت می­دهند، و  نیز دو تندیس ایستاده سرخ بُد و خِنگ بُد (معروف به سلسال و شهمامه) بامیان را که احتمالا نماد خورشید و ماه و یا نماد پادشاه دوره پیشدادی بامیان و همسرش بوده باشد، بدون هیچ دلیل و تحلیل به بودا و به دوران بودایی نسبت می­دهند، گرچه تاریخ آیین­بودا در بامیان جایگاه ویژه خود را دارد.

4) آثار هنری و مدنی چند هزار ساله  شهر و حوزه بامیان به دوره 150 ساله کوشانیان (قرون نخست میلادی) و به دوره حکومت 40 ساله کنیشکا محدود شده است، در حالی که کوشانیان در قرون نخست میلادی تازه وارد و صحرا گرد بودند و بیشتر زندگی صحرا نشینی و سیال­گونه داشتند، و چگونه یک ملت چادرنشین و غیر ساکن، در مدت اندک یکنیم قرن، توانسته­اند تمدن و هنر و شهرهای زیرکوهی و دیگر شهرها و بناهای شگفت­انگیز بامیان را بوجود بیارند؟ 

5) زابل را به قلات غلجايي محدود کرده و تاریخ زابلستان تاريخي مسکوت گذاشته شد.

6) نام هجيرستان تاريخي به نام اجرستان و وجیرستان و حجرستان و... تحریف و به نقطه كوچك مهاجر نشين افغان در دايه محدود شد.

7) غرجستان تاريخي را که در تمام منابع عربی و پارسی قرون میانه بنام غرجستان و غرشستان یاد شده است، غرستان مي­نويسند، و تاريخ غوريان و شاهان غوري دري زبان را مربوط به قوم افغان و زبان شان را پشتو می­نویسند ووو...

بدين شكل در قرن اخیر، ظاهراً كار تمام شد. نه فقط جغرافیا و نامهای تاریخی تغيير كرد بلكه كل تاريخ كشور آريانای­کهن و خراسان قرون میانه، زير و رو و جابجا گرديد. تاریخِ تاريخ­سازان اصلي و نامورانِ بزرگ اَوِستا و شاهنامه­ها چون قابل تطبیق بر اماکن جدید نبودند، لذا افسانه خوانده شدند.

بنابر این اگر کسی در صدد حقایق باشد، بايد تواریخ رسمی را با نقادي و بدگماني بخواند. سخن بي­مدرك و بی­تحلیل و شاهد را از هيچ كسي نپذيرد ولو نويسنده آن عنوان مولونا، دكتر و پروفسور، و يا عنوان خاورشناس و ... را داشته باشد.

---

[1] حمزه اصفهاني. تاريخ پيامبران و شاهان، ترجمه دكتر شعار.  ص 7 و 8.

[2  تاريخ‏ابن‏خلدون/ترجمه‏، مقدمه،ج‏1 ص:3.

[3]  تاريخ‏ابن‏خلدون/ترجمه، ‏مقدمه،ج‏1،ص 13.

[4  نک: لغتنامه دهخدا، و دایرت­المعارف بزرگ نو، ذیل ایران پهلوی/ و دایرت­المعارف اسلامی از مصاحب / و ایران بین دو انقلاب، صفحات میانی کتاب/ مير غلام محمد غبار، جغرافياي تاريخي افغان، پيشگفتار، صفحة ط/ دكتر محمود افشار يزدي، افغان نامه، ج1 ص133 و 134.

[5] رک: پوهاند دکتور محمد حسین یمین، افغانستان تاریخی، ص 21، انتشارات کتاب، رحمت مارکیت، 1382ش، چ 2.

 [6]راجع به فهرست اسامی نویسندگان پیشگام ایرانی، به فهرست آخر «التفهیم» بیرونی ترجمه همایی چ 1306 رجوع شود.

[7] ر.ک. افغانستان در مسیر تاریخ، ص 36 تا 41.

منبع

http://zabolestan.blogfa.com/post-50.aspx

درنگی بر هویتِ هزاره‌های گمنام در افغانستان

درنگی بر هویتِ هزاره‌های گمنام در افغانستان

نوشته عبدالشهید ثاقب

گزينش و ويرايش سام قاموس

چند روز پیش در شهرستان خنجان استان بغلان، درگیری اتفاق افتاد که «نبرد هزاره‌ها و سالنگی‌ها» نام گرفت.

در این درگیری که میان مردم بومی خنجان (هزاره‌ها) و سالنگی‌ها اتفاق افتاده بود، دو نفر کشته و چندین تن دیگر زخمی شدند.

این درگیری، اگرچه از یک رویداد جزئی و حاشیه‌ای آغاز شد که در میان دانش‌آموزان لیسه خنجان پیوسته بود، اما در پشت سر آن عقده‌مندی‌های تاریخی نهفته است که برخاسته از مسئله هویت می‌باشد.

مردم خنجان که تا پیش از این خود را تاجیک پنداشته و در زد و بندهای سیاسی – قومی چند دهه پسین کشور، جانب آن‌ها را می‌گرفتند، تازه متوجه شده‌اند که برخورد تاجیک‌ها با ایشان، نه برادرانه بلکه تبعیض آمیز بوده و از گونه‌ی برخورد با «غیرخودی»ها می‌باشد.

هزاره‌های خنجان که اکثریت مردم آن‌جا را تشکیل می‌دهند، مدعی هستند که در چند دهه پسین کشور، ایشان توسط یک اقلیتی به نام «سالنگی» که در «دره باجگاه» و «سالنگ شمالی» زندگی می‌کنند و یک جمعیت تاجیک تبار می‌باشند، استثمار شده و از همه عرصه‌های سیاسی و اجتماعی کنار زده شده‌اند و از حوزه‌های تصمیم‌گیری طرد گردیده‌اند.

مردم خنجان بدین عقیده‌اند که در درازنای چند دهه گذشته، ایشان نه تنها از سوی مردم سالنگی استثمار شده‌اند، بلکه افزون بر آن حتا برخی جایدادها و زمین‌های شان نیز به زور غصب گردیده و در مجموع رفتار آن‌ها با ایشان، رفتار ستمگرانه بوده است.

حضور این عقده‌مندی‌های قومی و تاریخی، در کنار برخی مسایل جزئی و حاشیه‌ای دیگر، سرانجام، کار را بدان‍‌جا کشاند که این دو قوم به مصاف همدیگر برآمده و آهنگ خصومت و دشمنی با یکدیگر را نواختند.

هزاره‌های گمنام

چند روز پیش خنجان رفته بودم، تلاش کردم که با مردم گفتگو داشته و حرف‌ها و ادعاهای شان را از زبان خودشان بشنوم.

حرف‌هایی که از زبان مردم بومی خنجان شنیدم، مرا به یاد تشکل و جریانی انداخت که چند سال پیش در حال شکل گرفتن بود.

چند سال پیش، گروهی از بزرگان قومی هزاره‌های سنّی مذهب در کابل گردهم آمده بودند، تا تشکلی را ایجاد نمایند که مدافع حقوق این قوم در عرصه‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی باشد.

بزرگان فوق الذکر، عبارت بودند از مولوی محمد عثمان سالکزاده، وزیر مشاور رییس جمهور و والی پیشین بلخ، جنرال عبدالرشید شجاع از غوربند، استاد محمدیونس طغیان ساکایی، استاد دانشگاه و مولوی اسلام محمدی، عضو پیشین مجلس نمایندگان.

در نشست‌هایی که این گروه داشتند، هدف از تاسیس این نهاد، چنین عنوان می‌شد: انسجام و تشکل قومی، مبارزه علیه الیناسیون و از خودبیگانگی حاکم در میان هزاره‌های سنّی و دفاع از حقوق آن‌ها.

آن‌ها بدین عقیده بودند: هزاره‌های سنی که در افغانستان جمعیت قابل ملاحظه ای‌ را تشکیل می‌دهند، به جای آنکه در مسایل مهم ملی و محلی در کنار قوم هزاره بایستند و یا سیاست‌ها و برنامه‌های مستقل خود را داشته باشند، به دلایلی، دچار الیناسیون و از خودبیگانگی شده و «هویت هزارگی» شان را انکار می‌کنند و خودشان را تاجیک می‌پندارند و در صف‌بندی‌های سیاسی و قومی، جانب آن‌ها را گرفته و در انتخابات از نامزدی حمایت می‌کنند که تاجیک باشد.

این در حالی است که رفتار سران تاجیک با ایشان، برادرانه نه، بلکه برخاسته از تعصب قومی می‌باشد و آن‌ها تلاش می‌کنند تا به هر قیمتی که شود جلو رشد نخبگان این قوم را گرفته و از حضورشان در پست‌های مهم دولتی جلوگیری کنند.

آن‌ها، در این خصوص استشهاد می‌کردند به سرنوشت غم‌انگیز فرمانده عبدالحی حقجو و قاری صاحب رحمت الله که از جمله فرماندهان مهم جمعیت اسلامی بودند، اما سران جمعیت همواره تلاش می‌کردند تا از مطرح شدن و مشهورگردیدن آن‌ها جلوگیری کنند.

نخبگان هزاره‌های سنی بدین عقیده‌اند که این قوم در عصری که سیاست‌ها در افغانستان، قومی شده و پست‌های دولتی بر اساس معیارهای قومی توزیع می‌گردد، تا زمانی که دوباره هویت قومی شان را درنیابند، در استثمار قرار خواهند داشت و روز خوشی نخواهند دید.

راه حلی را که این‌ها برای این معضل پیشنهاد می‌کنند، آگاهی بخشی و روشنگری است. این‌ها بدین عقیده‌اند که هزاره‌های سنی برای خروج از الیناسیون و از خودبیگانگی، نیازمند فعالیت‌های آگاهی­بخش می‌باشند و این از جمله مسئولیت‌های روشنفکران آن قوم است که باید در این راستا اقدام کنند.

الیناسیون و ستم‌های تاریخی

چرا هزاره‌های سنی خودشان را تاجیک می‌پندارند؟ دلایل این پندار چیست؟

از خودبیگانگی هزاره‌های سنی، عوامل گوناگون دارد و من در این‌جا به یکی از آن‌ها اشاره می‌کنم:

محرومیت تاریخی هزاره؛

هزاره‌ها در تاریخ افغانستان، یکی از اقوامی بوده که همواره مورد ظلم و ستم قرار گرفته و طعم تلخ تبعیض و بی‌مهری را چشیده است.

زعمای پیشین افغانستان که بیشترشان برخاسته از میان قوم می‌باشد، اگرچه نسبت به سایر اقوام نیز نگاه‌های تبعیض‌آمیز داشته اند، اما برخوردشان با قوم هزاره، ناانسانی‌تر و ظالمانه‌تر از بقیه بوده است.

کافی است که در این‌جا به قتل عام هزاره‌ها توسط امیرعبدالرحمن خان اشاره کنیم که طی آن ۶۲ درصد هزاره‌ها به قتل رسیدند.

در یک نامه تاریخی که امیر عبدالرحمن خان، خطاب به قوم درانی، نگاشته است، نیات خود را در مورد هزاره‌ها چنین بیان می‌کند: «شکایت سردار عبدالقدوس خان از جایی است که مردم درانی صدهزار خانوارند و پنجصد الی ششصد تن از راه ایلیت و قومی در هزاره جات رفته باقی همه در خانه ی خود نشسته اند، و اگر چنانکه مرد می بودند و عزت قومی می داشتند از دو خانه یک نفر کمر نبرد به معاونت دولت می بستند، همانا پنجاه هزار مرد جرار می شدند که دمار از روزگار اشرار هزاره کشیده و ایشان را از مملکت افغانستان نیست و نابود می کردند و از امر مکنون خاطر والا که پیشنهاد ضمیر منیر دارد و می خواهد که اراضی و املاک هزاره را بر مردم درانی بدهد آگاه می شدند، زیرا دولت انگلیس قدم تصرف پیش نهاده و “جبلکوژکه” را شکافته موضع “چمن” را که خاک طائفه اچکزایی از مردم درانی است عمارت کرده محل اقامت قرار داده است، که این تصرف و تغاصب دولت مذکوره مر زمین مردم اچکزایی را باعث پایمالی مردم درانی است.

پس در وقتی از پایمالی مأمون و محفوظ خواهند گشت که املاک هزاره را صاحب و قابض شوند. و اکنون مردم دُرانی بر بستر غفلت خوابیده خیر و شر و نفع ضرر خود را نیک نمی‌دانند…»

حضور این ستمگری‌ها در افغانستان علیه قوم هزاره، باعث شد که عده‌ای برای فرار از این ناهنجاری و ستم‌ها، هویت شان را انکار نموده و با استفاده از هم‌مذهبی با تاجیک‌ها، خود را تاجیک بخوانند. این دسته، همان هزاره‌های سنی امروزند. در این مورد پروفیسور عنایت الله شهرانی در مقاله خود بنام “هزاره کیست؟“ می‌نویسد: «در زمان امیرعبدالرحمن خان بسیاری مردم هزاره از ترس کشتار و قتل عام‌ها نام و نسب خود را تغییر دادند و از آنست که در مرکز بامیان هنوز مردم به نام‌های ساختگی حیات به سر می‌برند».

هزاره‌های سنی و بازگشت به هویت          

لئون وایسلتیر، نظریه پرداز معروف، در جایی پیرامون هویت می‌نویسد: «هویت مانند یک اشتباه است: با وجود آنکه ممکن است با آن مخالفت کنیم، اما نمی‌توانیم از آن فرار کنیم».

حادثه خنجان، نشان داد که هزاره‌های سنی نیز به این امر پی برده و در صدد آن هستند که دوباره به هویت گمشده‌ شان برگردند و دیگر خودشان را تاجیک نخوانند.

شاید این امر، نتیجه‌ قومی شدن سیاست در افغانستان باشد.

 یکی از پیامدهای چند دهه جنگ در افغانستان این بود که سیاست در کشور، قومی شد.

امروزه مردم در افغانستان، اگر پشتون هستند از احزابی حمایت می‌کنند که متعلق به پشتون باشد و هزاره، از احزاب متعلق به هزاره و….

به نظر می‌رسد که اگر این فرایند در افغانستان ادامه پیدا کند، یک‌سری اقوام دیگر نیز دچار تجزیه شده و شاخه‌های قومی بی‌شماری سر بلند کنند.

منبع

http://www.jomhornews.com/social/10231.html#.UCtCAH9EUQI.facebook